چهره و جایگاه حضرت محمد (ص) در «کشف‌الاسرار» روزبهان بقلی شیرازی

مقدمه‌

شیخ ابونصر روزبهان بقلی شیرازی معروف به شیخ شطاح (606-522 ه. ق)، یکی از بزرگترین شخصیت­های تصوف ایران در سدة ششم هجری است. آثار روزبهان دامنة وسیعی از دانش­های اسلامی و علوم صوفیانه، از تفسیر قرآن تا فقه، فلسفه، مابعد الطبیعه و صرف و نحو را در بر می­گیرد. به علاوه، او را سر سلسلة طریقتی موسوم به روزبهانیه می­دانند (رک: ارنست،1377: فصل سوم). سلسله­ای که اگرچه فاقد پیوست و امتدادی تاریخی بود، اما در روزگار حیات خویش بر تصوفِ بالیده در فارس و حتی ایران تأثیر نهاد. یکی از آثار مهم روزبهان، «کشف­الاسرار» به عربی است.

«کشف الاسرار» از جهات مختلف در ادبیات صوفیانه، متنی برجسته و متمایز است؛ تا آنجا که «هانری کربن» آن را «در حوزه عرفان اسلامی، بلکه ادبیات عرفانی جهان، بی نظیر» خوانده­است (همان: 51). این کتاب، به گزارش و شرح رؤیاها و مکاشفه­هایی می­پردازد که در درازنای سالیان سلوک، بر شیخ روزبهان، رخ نموده بوده­اند. او می­گوید: «و ما مضی علیَّ یومٌ و لیله الّا ماشاء الله مِن وقتِ بلوغی الی هذا الوقت انا ابن خمس و خمسین سنه الّا و کوشِفَ عالمُ الغیبِ و رأیتُ فیها ما رأیتُ مِن المُشاهداتِ العظیمه» (ک: ¹12). [در تمام این مدت از روزگار بلوغ تا این زمان که پنجاه و پنج سال دارم، روز یا شبی بر من نگذشته که کشفی از عالم غیب برای من حاصل نشده باشد و از مشاهدات بزرگ، دیدنی­هایی ندیده باشم.]

کشف‌الاسرار، شرح شماری از این رؤیاها و مکاشفه­هاست؛ رؤیاها و مکاشفه­هایی که می­تواند از لحاظ کیفیت و نیز عمق ادراک و دریافت شخص ناظر، و از نظر زیباییِ تمثل و شیوه توصیف، از بی­نظیرترین نمونه­ها در عالم ادبیات صوفیانه به شمار آید.

کتاب کشف­الاسرار تاکنون تصحیح نشده­ و تنها حدود یک­چهارمِ متن آن، به سال 1970 میلادی، توسط «پل نویا» بر اساس تک­نسخة بغداد،تصحیح و در مجله «المشرق» به چاپ رسیده­است². بخش­های کوتاهی از این کتاب در ضمن دو تک­نگاری قدیمی دربارة روزبهان، تحفه اهل العرفان (صص 13 -12) و «روح الجنان» (صص 174 - 166) به فارسی ترجمه و نقل شده­است؛ اما هنوز ترجمة کاملی از آن به فارسی موجود نیست. در مقالة حاضر، از دستنویس این رساله، موجود در کتابخانه آستان قدس رضوی استفاده شده است. نگارنده در حال تصحیح و ترجمة رسالة کشف­الاسرار است و برگردان­های موجود در گفتار حاضر، از همین ترجمه است.

 

1. اشاره­ای به نقش تصوف در برساختن مفاهیم بنیادین ذهن مسلمانان

تصوف اسلامی یکی از اصلی­ترین جنبش­ها و پویش­های فرهنگی تاریخ اسلام است که همواره و از جهات و سویه­های گونه­گون بر حیات جوامع اسلامی تأثیرگذار بوده­است. همانگونه که پیداست، دامنة این تأثیر تا بدانجاست که می­توان گفت بسیاری از مفاهیم و ایده­های غالب بر ذهن و زبان مسلمانان، تحت اثر مستقیم مفهوم­پردازی­ها و گزاره­سازی­های صوفیان شکل پذیرفته و جای خویش را در نظام فکری و فرهنگی جوامع مسلمان استوار کرده­است. این ایده­ها عموماً حوزه بسیار گسترده­ای از معارف، اعتقادات، آداب، رسوم و صور خیال هنری تا شکل­های مختلف تلقی تاریخی و اسطوره­ای مسلمانان را متاثر ساخته­است. یکی از این حیطه­های اثر، در ترسیم نقش و صورت شخصیت­های بزرگ تاریخ اسلام و تعریف نقش آنها در نظام اندیشه و بینش مسلمانان است.

برای نمونه کافی است به تأثیری توجه کنیم که تصوف در برساختن تصویر شخصیت­هایی تاریخی مانند خلفای سه­گانه و در سطحی دیگر، پادشاهانی چون هارون الرشید و محمود غزنوی، در ذهن جامعه مسلمانان داشته­است. نیز می­باید به این تاثیر در شکل­دهی به تصویر شخصیت­های صدر اسلام و یا برخی بزرگان دین توجه کرد. مسلماً در گام نخست، بررسی سیر تطور و دیگرگونی تصور صوفیان از این شخصیت­ها در متون و ادوار مختلف تصوف، و در گام بعد، بررسی تاثیر تلقی صوفیانه از این شخصیت­ها بر ذهن توده­های مسلمان، می­تواند در جای خود مهم باشد.

بی­تردید، مهم­ترین این شخصیت­ها،پیامبر بزرگ اسلام، حضرت محمد (ص) است؛ شخصیتی که به­عنوان چهرۀ مرکزی و محوری دین اسلام و فرهنگ اسلامی، از راه­ها و شیوه­های مختلف، همواره نه تنها در مرکز تأمل و توجه اهل شرع، که نیز در محل درنگ و اندیشه اهل شعر، هنر، فلسفه و عرفان قرار داشته؛ چونان موضوع و منبع پایان­ناپذیر الهام، در چشم بوده­است. بدین ترتیب بررسی سیر دیگرشدنِ تصویر حضرت رسول اکرم (ص) در آثار و اندیشه­های صوفیان مسلمان، از جهات پرشمار می­تواند جالب باشد. در این راستا، نخستین گام، می­تواند بررسی جایگاه ایشان در اندیشه و بینش هرکدام از صوفیان بزرگ و تاثیرگذار مسلمان باشد؛ مسأله­ای که موضوع گفتار حاضر است.

پیش از ورود به بحث، بدین نکته نیز اشاره می­کنیم که بررسی­هایی از این دست، خاصه در جهت روشن کردن هویت عرفان اسلامی نقش کلیدی دارد. همانگونه که می­دانیم، باور به ریشه­های غیر اسلامی تصوف اسلامی از باورهای رایج برخی مخالفان و موافقان تصوف بوده­است. برای مثال، باورهایی از این دست که «تصوف ایران حکمتی است به کلی آریایی محض و اندک­رابطه­ای با افکار سامی ندارد» (نفیسی، 1388: 51) و «تفرقه­گرایی شعوبیه و مخصوصاً تصوف ایران که اساس آن نفی امتیازات نژادی و طبقاتی و حتی دینی بود، واکنش و پاسخ مردانه­ای در برابر برتری­جویی و برتری­پسندی تازیان بوده­است» (همان: 54) همواره در میان صاحب­نظران طرفدارانی داشته و گاه نیز شکلی افراطی و غلوآمیز به خود گرفته­است تا آنجا که تصوف را چونان حیلتی برای مسخ و یا طفره رفتن از اسلام و مسلمانی انگاشته­اند. به این گرایش، می­توان پاسخ­هایی فراوان داد؛ اما دست‌کم در پاسخ به گرایش­های اغراق­آمیز این خط، یکی نیز می­توان به جایگاه مقدس، سخت فره­مند و بی­مانند حضرت رسول (ص) در ذهن و زبان غالب صوفیان بزرگ اشارت کرد که در آن، شخصیت ایشان، با هالۀ تقدس­آمیزی شعشعانی، در مرکز توجه اندیشه و احساس و عاطفه فرد صوفی قرارگرفته، بدین ترتیب، بنیاد فرهنگ و هنری نهاده می­شود که شخصیت مثالی حضرت محمد (ص)، در آن، سخت ستوده و تکریم و هم تکثیر می­گردد.

 

2. نگاهی به جایگاه حضرت رسول اکرم (ص) در تصوف سده­های متقدم

مراد، تصوف پیش از روزبهان و معاصر با وی است. در آثار صوفیانه این دوران، هنوز بسیاری از مفاهیم اساسی تصوف شکلی غایی به خود نگرفته و رمزگرایی و تأویل نیز در آنها کمتر راه دارد. به علاوه همانگونه که می­دانیم، جنس بیشتر کتب نگاشته شده در این دوره -که از جنس «رساله‌های عملی تصوف» است و از این نظر با جنس بسیاری از آثار مربوط به سده­های پس از هفت که به مکاتب عرفان نظری مربوطند، متفاوت می‌باشد- امکان پرداختن تفصیلی به مفاهیم باطنی را مهیا نمی‌سازد. از این رو توجه به اولیای ماضی، صحابه و حتی رسول اکرم (ص) در این آثار، بیشتر به شکلی اجمالی و در حد اشاراتی پراکنده است و هنوز سر و شکلی منظم و چونان بخشی از نظامی فکری فلسفی که جهان­نگرشی جامع را تبیین و گزارش کند، به خود نگرفته­است. 

بدین ترتیب اجمالاً می­توان گفت که با صرف­نظر از جریان­های حاشیه­ای تصوف (مانند آنچه در خلال آثار حکیم ترمذی، حلاج و عبدالقادر گیلانی حاضر است)، نقش و جایگاه حضرت رسول اکرم در تصوف این دوران، با تمسک به احادیثی مانند «لولاک لما خلقت الافلاک» و «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین»، در نهایت، در تصاویری از این­دست رخ می‌نماید:

در تصوف این دوران، به سختی بتوان در آثار صوفیان مسلمان، تصویری فراتر از این یافت. برای نمونه در «اللمع فی التصوف» ابونصر سرّاج توسی، در فصل «کتاب الاسوه و الاقتداء برسول الله»، بنابر خصلت عمل­گرایانه کتاب، تنها سخن از رسالت، نبوت و محبت حضرت رسول (ص) و لزوم اقتدا به «سنت، آداب، اخلاق، افعال، احوال و حقائقِ» ایشان است (سراج توسی، 1960م: 130) و در این باره، سخنی فراتر از این، در سرتاسر متن دیده نمی­شود. هم از این­گونه است کتب و آثاری چون کشف المحجوب هجویری و رسالة قشیریه و احیاناً دیگر آثار صوفیان و رساله­های عملی تصوف در این عهد.

اما همانگونه که گفته شد، در آثار صوفیانی چون حکیم ترمذی، حلاج و عبدالقادر گیلانی، که دست‌کم دو نفر نخست، به جریانی یکسره حاشیه­ای متعلق­اند، گاه چشم­اندازهایی متفاوت از جریان اصلی تصوفِ این سده­ها دیده می­شود. برای نمونه، حلاج، در «کتاب الطواسین»، فصل «طاسین السراج» که به توصیف رمزی نور نبوی اختصاص دارد، دربارة ایشان می‌گوید: «وجود او بر عدم پیشی دارد و اسمش بر قلم؛ زیرا که او پیش از امم بوده­است... هماره بود و پیش از آفریدگان و کائنات و اکوان بوده است.... نژاد او «لا شرقی و لا غربی» است... بدوست که سرائر و ضمائر شناخته شد...» (حلاج، 2002م، 163).

عبدالقادر گیلانی با استفاده از تعبیر «حقیقت محمدیه»، نور محمدی را نه تنها نخست آفریده، که «زبده عالم هستی و آغاز و اساس کائنات» (عبدالقادر گیلانی، 1386: 36) می­داند و می­افزاید «خداوند عرش را از نور چشم محمّد (ص) بیافرید و سایر موجودات را از آن عرش» (همان: 37). 

پیداست که امتداد همین نگاه است که در نهایت در فلسفة عرفانی ابن عربی بدانجا می­انجامد که وی حقیقت محمدی را «اولین تعیّنی» که «ذات احدیت پیش از هر تعیّنی با آن تعیّن یافته است»، می­شمارد. (جهانگیری، 1390: 493). شارحان آثار ابن عربی، در شرح فصّ اول «فصوص­الحکم»، در توضیح جامعیت اسمائی «انسان کامل» و «وساطت او در خلقت»، آورده‌اند که «حق- جلّ و علا- چون از ذات خود به ذات خود تجلّى فرمود، جمیع اسماء و صفات خود در ذات خود مشاهده کرد، خواست تا مجموع را در حقیقتى چون مرآت مشاهده فرماید، حقیقت محمّدى را که انسان کامل بود، ایجاد کرد در حضرت علم خود، و به نظر لطف در وى نگریست، و حقایق عالم را به طریق اجمال بدید و باز در حضرت عین که عالم شهود است او را و آن چه تبع وجود او بود- از حقایق عالم- وجودى مفصّل بخشید. پس جمله اعیان ثابته گشتند، و وجود محمّد- صلّى الله علیه و سلّم- عین اول بود که «اول ما خلق الله نورى». اینجا بدانى که چرا انسان کامل همچو انسان عین آمد، که همه بدو دیده شد، و او سبب وجود همه گشت». (پارسا، 1366: 29)

نکتۀ آخر آنکه تشخص قوی­تر مفاهیم باطنی در تصوف ابن عربی و پیش از او، در تصوف حکیم ترمذی و حلاج و همانندان ایشان، بی­شبهه تحت تاثیر مستقیم مآثر شیعی و هم احیاناً آن چیزی است که از سوی مخالفان، تشیع غالی خوانده شده­است. این خود مبحثی گسترده است و در اینجا تنها به بیان این نکته اکتفا می­کنیم که بسیاری از تعابیر خاص مکاتب فکری نامبردگان و نیز نوع تاویل این مفاهیم، از قدیم­ترین ایام، در معتبرترین کتب حدیث شیعه قابل ردیابی و مشاهده است. برای نمونه و در پیوند با موضوع گفتار حاضر، احادیثی از این دست در متون مذکور به فراوانی موجود است: «نحن والله الاسماء الحسنی» (فیض کاشانی، 1386: 68)، «نحن صنائع الله و الناس بعد صنائع لنا» (همان: 117)، «اول ما خلق الله نوری ابتدعه من نوره ... فتفتّق منه نور علی فکان نوری محیطا بالعظمه و نور علی محیطا بالقدره. ثم خلق العرش و اللوح و الشمس و القمر و النجوم ... من نوری... فنحن الاولون و نحن الآخرون ... و نحن کلمه الله و نحن خاصه الله و نحن احباء الله و نحن وجه الله ....» (برسی، 1427ق: 61).

 

3. حضرت رسول اکرم (ص) در دیگر آثار روزبهان

پیش از سخن دربارة «کشف­الاسرار» روزبهان، بجاست که نگاهی کوتاه و کلی به جایگاه حضرت رسول اکرم (ص) در برخی از آثار دیگر او بیندازیم.

پیش از این،«ابراهیم قیصری» در مقالة «القاب و عناوین پیامبر اکرم در آثار شیخ روزبهان بقلی شیرازی» به برشمردن بیش از دویست و پنجاه لقب و عنوانی که روزبهان در دو اثر «شرح شطحیات» و «عبهر العاشقین» بر حضرت رسول اکرم برنهاده، پرداخته است. (رک: قیصری،1366: 159-115). پیداست که تعداد و تنوع این القاب و عناوین پیش از هر چیز جالب توجه و خود نشان علاقه برون از وصف روزبهان به حضرت ختمی­مرتبت است. قیصری این القاب و عناوین را در هفت گونه دسته­بندی کرده­است: القاب و عناوینی که مبتنی بر آیات قرآن است (مانند «ابلق سوار قاب قوسین»، «امیر شاهدان محمود»، «رهرو ولایت دنی»، «زبده و نفخت فیه» و ...)، آنانی که ناظر به حدیث­اند (مانند «تاج لولاک­ربای از تارک افلاک و مقصود آفرینش»، «فصیح لا احصی ثناء» و ...)، القابی که مفهوم عرفانی دارند (مانند «پرده­دار بارگاه رحمان»، «جان عنقای مغرب ازل»، «خلوت­دار قبه چرخ اعظم»، «صوفی الله»، «سرِ باده­کشان شراب وحدت» و...)، القاب شاعرانه (مانند «بلبل بساتین غیب»، «بلبل شاخ طوبی»، «عروس پرده شرم قدم»، «سید دردمندان عشق» و ...)، القاب و عناوینی اشراقی (مانند «آفتاب شرق عنایت»، «چراغ آفتاب ازلی»، «شمس عالم توحید»، «ماه بنی­هاشم» و ...)، القابی در پیوند با مرغان اساطیری (مانند «سیمرغ آشیان ابدیات»، «سیمرغ آشیان کونین»، «همای مشرق ازل»، «شاهباز شاخ طوبی» و ...) و القاب و عناوین سایر در بین دیگر عارفان و مومنان (مانند «احمد هاشمی»، «اشرف الرسل و الانبیاء»، «سید سروران»، «سید عالم» و ...) (همان: 115 و 116).

شمارش و گزارش این القاب، خود به تنهایی می­تواند به ساخته­شدن فرهنگ­واره­ای قابل توجه از بخشی از ادب و فرهنگ تصوف ایرانی بیانجامد. وی در کتاب «شرح شطحیات»، بر پیوند باطن قرآن و باطن پیامبر و نسبت میان آن دو تکیه دارد و می­گوید: «جان قرآن، وصفِ خُلق اوست.» هم از آنگونه که «عقل کل [که مبدأ و یا منزل نخست کلام الهی است] فرمانبر امر اوست»⁴ (روزبهان، 1389: 47). وی حضرت (ص) را «قبله ارنی موسی» و «مبشر نطق عیسی» می‌نامد. (همان: 96) و با تکیه بر آیة «ما کان محمد ابا احد من رجالکم» بر نفی نسبت او با آدمیان خاکی تکیه کرده (همان: 248)، چون دیگر عارفان مسلمان، حضرت محمد را هدف غایی آفرینش می­داند و بر حدیث لولاک تاکید می­کند (همان، 274).

اثر دیگری که از جهت موضوع مقال کنونی قابل توجه است، کتاب «سیر الارواح» روزبهان است. وی در این کتاب که درباره ماهیت روح، اطوار و مراحل و مدارج آن است، پس از آنکه می­گوید «اختلافی نیست که خدای ارواح را پیش از اجسام آفریده» (روزبهان، 1971م (سیرالارواح): 24) و در اثبات آن، به حدیث «خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفی عام»، اشاره می­کند، با استناد به حدیث «انّ اول ما خلق الله تعالی نور محمد»، به «تقدّم روح» حضرت بر موجودات تاکید می­کند. (همان) پس از آن، روزبهان به «تفاوت در آفرینش جوهر ارواح آدمیان» اشاره کرده، می­گوید «غلطی عظیم است اگر کسی پندارد که روحش همچو روح محمّد است» (همان)؛ بلکه روح مؤمنان «روحانی جنانی»، روح انبیا و عارفان «نوری ملکوتی» و روح پیامبر (ص) «جلالی قدسی» است. (همان)

روزبهان در کتاب دیگر خود، «الاغانه»، که در توضیح حدیث معروف نبوی است، پس از توضیح گونه­های مختلف حجاب، به طرح مطالبی در شأن حضرت محمد (ص) می­پردازد. خلاصه آنکه وی می­گوید «حال نبی (ص) همچون دریایی ژرف و بحری است که به وقوعِ جز خدای نمی­آشوبد» (روزبهان، 1971م. (الاغانه): 64) و آنگاه که جمله فرستادگان نهان شدند، «همگی اسرار و انوار و حسن و جلال و جمال و کمال و معنی، در «صورت محمّد (ص)» و قلب و روح و عقل و سرّ او فرا هم آمد و در او، معانی جمله پیمبران و فرستادگان و اولیا و کروبیان و روحانیان و مقربان کامل شد و خداوند جامه الوهیت را بر او کرد ... و در او انوار تجلی و تدلی و رسالت و نبوت و ولایت و توحید و معرفت و محبت و حسن و جمال و نیل و کمالی گرد آورد که در جمله پیمبران و فرستادگان، از اوائل روزگار و قبل از آدم و قبل از هستی، تا به روزگار او، شاخه شاخه نهاده بود» (همان: 73)

شیخ شطّاح در تفسیر بزرگ «عرائس البیان فی حقائق القرآن»، بکرّات به حضرت رسول اکرم (ص) اشاره دارد. اجمالاً و از برای نمونه، وی در ذیل آیة 163 سوره انعام، «انا اول المسلمین» را اشارتی به تقدم روح و جوهر پیامبر بر جملة هستی و ازلیت ولایی و اصطفایی او و هم­راستا با احادیثی چون «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین» معنا می­کند (روزبهان، 1971م. (عرائس البیان) ج 1: ص 409). وی در ذیل آیة 33 سورة انفال [«و ما کان لیعذبهم و انت فیهم ...»]، پیامبر را «چه زنده و چه مرده، رحمت تامه برای همه» و «امان اعظم» می­خواند و می­گوید: «خداوند قوم تو را به عذاب دوری عذاب نمی­کند تا آنگاه که تو در ایشانی؛ چه هرکه تو را ببیند مرا دیده است و تا آنگاه که در تو نگرند، از من در پرده نیستند» (همان: 527). همچنانکه در تفسیر آیة 107 سورة انبیاء، [«و ما ارسلناک الّا رحمه للعالمین»] می­نویسد: «از عرش تا خاک، از عدم نزاده­اند مگر ناقص از جهت آگاهی بر اسرار قدم به نعت کمالِ معرفت و علم. همگان از رسیدن به شط دریاهای الوهیت و کناره‌های یم کبریائی درماندند. پس محمّد (ص)، به حقایق دانش­های ازلی، اکسیر اجساد عالم و روح اشباح عالمیان آمد و او راه­های حق را از برای ایشان آشکار کرد و سفر آزال و آباد را از بهر همگان، یک گام کرد ...» (همان، ج2: 529).

 

4. نگاهی به جایگاه حضرت رسول اکرم در «کشف الاسرار»

همانگونه که گفته­شد، «کشف‌الاسرار»، کتابی است در گزارش مکاشفات و وقایع و رؤیاهای شیخ روزبهان بقلی شیرازی. در این مکاشفات، مطالب و مضامین گونه­گون و متنوعی نقل شده­است. یکی از چهره­های اصلی مکاشفات وی، حضرت محمّد (ص) است. روزبهان در مکاشفات خود در کشف­الاسرار بکرّات از حضرت رسول اکرم (ص) یاد کرده­است. خود او می­گوید که حضرت را «بیش از هزار بار بر جامه­هایی گوناگون» در این مکاشفات دیده است (ک: 7). حضور حضرت در این مکاشفات هماره درخشان و پیچیده در هاله­ای از تقدس و محبت الهی توصیف می­شود. حضرت محمد (ص) در این مکاشفات، پیش از هر چیز، «حبیب خدا» و پس از آن، «واسطه» و یا دست کم، «شفیع فیض الهی» بر روزبهان است.

در یک تقسیم­بندی کلی،می­توان این مکاشفات را در چند دسته جای داد. در ذیل هر دسته، به نقل برخی نمونه­های مربوط می­پردازیم:

1. مکاشفاتی که حضرت رسول (ص) در آنها، شخصیت اصلی و محوری است و بر جایگاه خاص ایشان تأکید می‌گردد. چهرة حضرت رسول اکرم در این دست مکاشفات، چهرة سرمستی از عشق الهی است که دیگران را نیز از باده محبت الهی می­نوشاند. در یکی از زیباترین این مکاشفات، روزبهان دریایی از باده می­بیند و پیامبر در میانة آن دریاست:

«و شبی دیگر دریایی بشکوه در عالم غیب دیدم و آن دریا از بادة سرخ بود و پیامبر را بر میان لجة دریا دیدم به چهار زانو نشسته و سرمست و بر تن او جامه­ای از کتان و بر سرش دستاری کتانی و در دستش قدحی از بادة آن یم. چون مرا دید، آنچه را در قدح بود ریخت؛ آنگاه بدان قدح از آن دریا مشتی برداشت، سپس آن را ریخت و چند بار چنین کرد تا آنکه دستش را با جام در دریا فرو برد و قدح را از نابِ آن پر کرد و مرا از آن نوشانید. و مرا گشوده شد از پسِ آنچه گشوده شد و فضل پیامبر را بر دیگر خلق دریافتم آنجا که ایشان تشنه می­میرند و او در میان دریای جلال، سرمست است.» (ک: 7)

در قطعاتی از این دست، حضور «صورت خیالی «باده»»، که پس از این، در شعر عرفانی فارسی و خاصه در شعر دو شاعر هم­شهری روزبهان، سعدی و حافظ، نقشی بس پر رنگ دارد، قابل توجه و تأمل است. این باده همانگونه که روزبهان اشارت دارد، باده­ای از «دریای جلال»است که «سرِ باده­کشان شراب وحدت» (روزبهان، 1389: 244) از آن می­نوشد.

یکی دیگر از این مکاشفات، در تفسیر تعبیر قرآنی «مقام محمود» است. این تعبیر که در آیۀ 79 سورۀ مبارکۀ «اسراء» به­کار رفته [«عسی أن یبعَثَکَ ربُّک مَقاماً محموداً»]، از تعابیری است که ذهن روزبهان، سخت بدان علاقه دارد:

«و پیش از این، بسی به خاطرم می­گذشت که تفسیر «مقام محمود» چیست؟ تا آنکه شبی در برابر درگاه، دریایی بشکوهِ بی­کرانه­ دیدم. و جمله پیامبران، جامه­کنده در دریا بودند و نیز جملگی فرشتگان و اولیا. و پرده­ای ستبرِ افکنده بر دریا دیدم و آدم را دیدم که دریا تا سینه­اش بود و هرآنکه به خدای تعالی نزدیکتر بود، بدان پرده نزدیکتر می­بود و آدم و فرستادگان اولوالعزم در برِ آن پرده بودند. من به نزدیکی آن پرده شدم و خواستم بدانم که در پس پرده چیست؟ به سوی انتهای پرده دویدم و چون رسیدم، در پس آن، نوری بس بشکوه دیدم و شخصی را دیدم که از فرق تا پا همچون ماه بود و رخساری چون رخسار ماه داشت و از آسمان­ها یکسره بزرگتر بود و جملگی درگاه را گرفته آنسان که جای سر سوزنی نمانده مگر آنکه از او پر شده­بود. و بر رخسارش نوری بود که از حضرت، بی گسستگی بدو می­پیوست. من خواستم که به پس پرده درشوم و نتوانستم. با خویش گفتم این چه مقام است و این کیست؟ که در سرّم ندا دادند که همانا این «مقام محمود» است و این «محمّد (ص)» و آنچه بر روی او می­بینی، نور تجلّی است و اگر توان در شدن داشتی، خدای پاک و برین را بی هیچ پرده می­دیدی. و مرا گفتند که این مقام از بهر محمّد را ویژه گشته و هیچ کس را بدان راهی نیست.» (ک: 7)

روزبهان در «المکنون فی حقائق الکلم النبویه» هم به «مقام محمود» اشاره دارد و حدیث «لی مع الله وقت لایسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل» را ناظر بدان مقام می­شمرد (روزبهان،1378 : 306). آنچه در این قطعه بیش از همه جلب توجه می­کند – در کنار وصف جمالی و بل عاشقانه از حضرت رسول- اشارت بدین اعتقاد اشعری است که رسول اکرم (ص) خداوند را بی هیچ حجاب و پرده، یا آنگونه که روزبهان در موارد دیگر به کار برده­است،«معشوق بی مثل را بی جبلت التباس⁵ بدید» (روزبهان، 1389: 249).

مشابه توصیفی که در اینجا، دربارة نور حضرت رسول آمده است، همان نوری که در این قطعه، «بس بشکوه» خوانده شده است و رخساری چون «ماه» که «از آسمان­ها یکسره بزرگتر بود و جملگی درگاه را گرفته»، در گزارشی دیگر، پس از اشاره به پنهان و پیدا شدن پیاپی نور حق، روزبهان به نوری اشاره می­کند که «ناگاه از سوی شهر» برشده و «چهار یکِ آسمان و زمین را گرفته بود.» نور به روزبهان می­رسد و روزبهان در آن می­نگرد: «تا بدان نگریستم دانستم که نور مصطفی است و درخشِ آن نور، شکوهی چنان داشت که نمی­توانستم به خویش درنگرم.» روزبهان آنگاه می­گوید«پیشاپیش این نور، یکی از یارانم را دیدم که اذان می‌گفت و چه تنومند و والامقام و باابهت بود. سپس حضرت آدم و موسی و همه پیامبران را دیدم که پیشاپیش نور مصطفی اذان می‌گفتند و به سوی درگاه پاس می‌داشتند.» اینان به واقع مراقبان و نگاهبان و دورباش­زنندگان حضرت رسول­اند که او را همچون پادشاهی، تا رسیدن به مقام وی، مشایعت می­کنند. روزبهان در اینجا دوباره از «مقام محمود» سخن می­گوید و می­نویسد: «آنگاه که محمّد به «مقام محمود» رسید، شنودم که خداوند پاکیزه فرمود: «کفاحا یا محمد احد احد!» با این به یگانگی خود و نابودی هرچه غیر از عزتش بود اشاره کرد. پس از ساعتی دیدم که مصطفی در خانه درگاه نشسته و گلی سرخِ زیبا از چهره­اش می­پراکنَد و گیسوانش پیداستند. حق تعالی به صفت خویش آشکار شد و با نام، مرا خواند و فرمود: روزبهان.» (ک: 20)

در این قطعه، روزبهان، حضرت رسول را همچو زیبارویان و عروسان توصیف کرده­است و این مشبهٌ­بهی است که روزبهان هماره بدان نظر دارد؛ همچنانکه وی محمد (ص) را در دیگرجاها، با تعابیری چون «عروس خاموشان قدر: 107»، «عروس پرده شرم قدم» (روزبهان، 1389: 315)، «عروس سرای وحدت» (روزبهان، 1383: 59) برخوانده است. روزبهان دیگرانی چون خود و فرشتگان را نیز بدین اوصاف متصف می­کند. در پیوند با همین صور و خیال­های قدسی، در یکی دیگر از پاره­های «کشف الاسرار»، روزبهان صدای ندادهنده­ای را می­شنود که از فراآمدن قدسیان می­گوید. پس از آن، «شیوخی بزرگ همچون جنید و رویم و سرّی و معروف و ابویزید بسطامی و ذوالنون مصری و سرورانمان ابوعبدالله بن خفیف و ابوالحسن بن هند و دیگر پیران صوفی را دیدم. پس از آن­ها، همه صحابه را در جامه­های مرقّع یافتم که می‌رقصیدند و به وجد آمده­بودند. یکی از بزرگان مرقع­پوش دفی می­نواخت. آنگاه همه گرد نبی فرا هم شدند. او از گور برخاسته بود و چهره­اش همچون گل سرخ و گیسوانش همچون مشکی تیزبو بود و بر تن مرقعه داشت. هم­از این­سان همه پیامبران را دیدم: اولینشان آدم و آخرینشان محمد» (ک: 45).

این صورت­های خیالی، نیز از این جهت جالب­اند که همچون بسیاری از صورت­های خیالی دیگر آثار روزبهان، در شعر عرفانی شاعرانی چون حافظ هم نمود دارند؛ حافظی که در هر روی، وام­دار سنت عرفانی عشق­مدار برخی صوفیان فارس نیز می­باشد.  

تنها و ویژه بودن حضرت رسول بر درگاه الهی، به شکل­هایی دیگر هم به وصف می­آید:

«آنگاه مرا گرفت و در برابر خویش بداشت. تابشی از او آشکاره گشت و آن تابش­ها عالم را فروکوبید و جهان ازآن کوبش­ها چنان گشت که اکوان و آفریدگاندر برِ عزتّ و ظهورِ عظمت او نابود شد. سپس همة پیامبران و صدیقان و فرشتگان مقرب را شیدا و برانگیخته، بر درگاه خداوند یافتم. او نیز بر ایشان پیدا و آنگاه بجز ازمحمد (ص)، از همه نهان شد. او با حسن و جمالی که داشت مانند پرده­داری در برِ پادشاه، بر دربِ دارالجلال ایستاده بود و خداوند را می‌نگریست و با او سخن می گفت و در آن مقام کس با اونبود.» (ک: 42)

در پاره­ای دیگر، پس از آنکه از دیدار «همه پیامبران و فرستادگان و اولیا»در برِ خداوند وبر درگاه اوسخن می­گوید، می‌افزاید «آنکه بیش از همه به خدا نزدیک بود، حضرت محمد (ص) بود»(همان: 48) در مکاشفه­ای مشابه، وی پس از تکریم چهار امام فقه اهل سنت، به تکریم حضرت و یارانش می­پردازد:

«درهای ملکوت به رویم گشوده­شد. در آن حال به بیابان­های غیب، امامان بزرگوار را بر بساط نور دیدم که حلقه زده بودند. شافعی و ابوحنیفه و مالک و احمد را دیدم که جامه و دستارهایی سفید داشتند و در روی من، شادان و مژده­ده بودند. سپس فراتر از ایشان، محمد (ص) را میان یارانش، برتر از همه آفریدگان یافتم» (همان: 47).

در مکاشفه­ای دیگر، مقام حضرت رسول از آنگونه بلند معرفی می­شود که خداوند، از بهر او از آسمان فرود می­آید و در برِ او می­ایستد و خویش را بدو می­نماید:

«خداوند در آغاز شب از درون غیب و در میانه شب از اعلی علیین، گویی از میان گل سرخ نمایان شد. در میان همه مکاشفاتم هیچ چیز نیکوتر از این حال نیافتم. سپس در پایان شب، در التباس و جلال و جمال و در برابر محمد (ص) فرود آمد و فرمود: فقط به خواست من، برای نزدیک شدن به من و از بهر دیدار من هدایت شدند...» (همان: 32).

 

2. مکاشفاتی که حضرت رسول (ص) در آنها، شخصیت اصلی و محوری است اما ظهور ایشان در صحنه مکاشفه، از برای اعلان ولایت روزبهان، افاضه بر او، همراهی با او و چیزهایی از این دست است. در یکی از این مکاشفات، حضرت «دستار» خویش را بر سر روزبهان می­نهد و این نشانی بر سلطنت و خلافت ولایی اوست (همان: 7). در گزارشی دیگر، مفهوم «خوراک معنوی» مطرح می­شود:

«و در عالم غیب، عالمی نورانی از پرتوی تابان دیدم و حق سبحانه را به جامه جلال و جمال و رخشندگی دیدم و او مرا از دریای دوستی نوشانید و به مقام انس مشرّف کرد و عالم قدس را نشانم داد. چون در هوای قدم گشتم، بر در عزّت ایستادم و آنجا همه پیامبران را حاضر دیدم. موسی را دیدم که تورات به دست داشت و عیسی، انجیل به دستش بود و داوود، زبور به دستش بود و محمّد و قرآن به دستش بود. پس موسی مرا تورات خورانید و عیسی انجیل را و داوود زبور را و محمد قرآن را و آدم اسماءالحسنی و اسم اعظم را؛ تا دانستم آنچه از دانش­های خاص پروردگاری که حق پیامبران و اولیائش را بدان ویژه کرده است، دانستم.» (همان)

اشاره به «خورش­های معنوی» در دگرجاهای «کشف­الاسرار» نیز دیده می­شود. در یکی از این مکاشفات وی آورده: «از دست او [یعنی محمد (ص)] رطب خوردم و او در دهانم رطب گذاشت و گفت به دستوری خدای و برکت او، بخور.» شبی نیز حضرت «زبان خویش» را به او می­بخشد و روزبهان «آن را به مکیدنی بلند می­مکد» (همان).

       در یکی از زیباترین این گزارش­ها، وی به خوردن سیبی از دست خضر اشاره می­کند؛ سیبی که خضر بدو می­گوید این «قدر» است (همان: 5)

در گزارشی دیگر، مناسب با حال و هوای عاشقانة جهان روزبهان، حضرت محمد (ص) روزبهان را می­بوسد:

«پس چون آرام گرفتم، به خاطرم درگذشت که محمد (ص) کجاست و پیمبران و فرستادگان کجایند؟ حق جلّ جلاله خطابم کرد که ایشان در انوار قدم فانی شدند. پس پیمبران را دیدم که چون سیه­مستی از انوار قدم، بدر شدند و همه به برِ خدای تعالی آمدند و نخست در آیندة ایشان، پیامبر ما بود و آنگه آدم، آنگه نوح، آنگه ابراهیم، آنگه موسی، آنگه عیسی، آنگه دیگر پیمبران. ... ایشان حلقه زدند و در وسط حلقه، ابوبکر و عمر و عثمان و علی (رضع) بودند و خداوند بر سر مصطفی (ص) نثار بکرد و آنگاه بر سر پیامبران نثار کرد. و لشکرهایی از فرشتگان دیده می­شد که از بطن غیب بدر می­شدند و پیش­آهنگشان جبرئیل و میکائیل و اسرافیل بود که چون ترکان بودند و ایشان را گیسوانی افکنده چون گیسوان زنان بود. آنگاه حق تعالی بر من نثارِ گل سرخ و مروارید بکرد و پیمبران و فرشتگان و خلفای چهارگانه نیز چنین کردند. و مصطفی با من سخن کرد و رخسارم را بوسید و آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی هم چنین کردند و خلفای چهارگانه نیز چنین کردند.» (همان: 10).

همانگونه که در این گزارش مشاهده شد، بوسیدن و عشق­ورزیدن نیز از جذاب­ترین صورت­های خیالی تکرار شونده در آثار روزبهان بقلی است. در گزارشی دیگر، وی پس از وصف تجلی خدا و شنود کلامِ او و عروج خویش، حضرت محمّد را می­بیند و او روزبهان را می­بوسد:

«آنگاه حضرت محمد را بر باب درگاهِ خاص که میدان ازل بود یافتم. وی همچون مروارید سپید در جامه­ای از مروارید از عین الحضره آمد. نیز آدم را در جامه­ای از مروارید یافتم. هر دو مرا در آغوش کشیدند و چهره­ام را بوسیدند. آدم به من بسیار مهربان بود؛ همچون پدر به فرزندش. سپس ابراهیم و موسی و عیسی را دیدم. نزدیک درگاه شدم. جبرییل را با چهرة ترکان دیدم که همچون گل سرخ بود. اسرافیل در میانة درگاه بود. به وی نزدیک شدم و خداوند را به نیکوترین حالتی که تا آن زمان دیده بودم یافتم. او بارها بر من آشکار شد و هر بار با صفاتی» (همان: 49).

در گزارش مفصلی دیگر، در ضمن توصیف مکاشفه‌ای که همچون دیگر مکاشفات وی، از تصاویر و صحنه­هایی گسسته پیوند یافته و در آن، در ضمن حفظ پیوند اجزاء، پرش­ها و گسست­های تصویری دیده می­شود، آورده­است:

«تا چشم گشودم همه بزرگان صوفی را از دورتر نقاط ترکستان تا به مغرب بدیدم که در جلال او می­نگریستند. آنگاه محمد (ص) را با دیگر پیغامبران دیدم که به جلال او خیره بودند. سپس جبریل و تمام کروبیان را مشغول مشاهده قدس یافتم. ... در حالی­که من میان صوفیان همچون مستی شیدا روی سوی او داشتم. پس به من نزدیک شد و به رقصم آورد. خود نیز با من به حالت در آمد. از میان آن همه مرا ویژه کرد. هنگامی که شیرینی گستاخی را چشیدم، ناگاه فریاد ملکوتیان و بانگ صمدانیان و نعره ربانیان بر من چیره شد» (همان: 25). در اینجا ناگهان صحنه عوض می­شود و می­گوید:

«در صحراهای غیب به دنبال پروردگار می‌گشتم که در راه، محمد (ص) را دیدم. قدی همچون آدم داشت. جامه­ای سفید بر تن و دستاری کتانی بر سر داشت. چهره خندانِ همچون گل سرخش صفات می­پراکنید. در جست و جوی خدای روی به سوی عالم قدم کرده بود. چون مرا دید پیش آمد. گویی هر دو در آن صحرا بیگانه و غریب می­بودیم اما مقصد و مقصودمان یکی بود. با مهر فرمودند: من و تو هر دو غریبیم» (همان).

این صحنه انصاف را خود به­تنهایی تصویری بس کامل از ادبیات غنی، زیبا و موجز عارفانه است که در تصویر عوالم باطنی و آهنگ نهایی عرفای اسلامی می­کوشد. روزبهان در ادامه می­گوید: «از آن صحراها در جستجوی خدای، با یکدگر گذشتیم. هفتاد هزار سال در راه بودیم. گاه می­نشستیم، می­خوردیم، می­نوشیدیم. مرا طعام می­داد و می­نواخت از آنسان که غریبی دلسوز، غریبی دیگر را. تا آنکه به پردة قدم و پردة برابرِ ازل نزدیک بشدیم و دیرزمانی چشم بداشتیم اما او را ندیدیم. آنگاه درحالی که از نبودش غمین و خیره می‌بودیم، به ناگاه بر محمد (ص) آشکار شد. من نیز او را دیدم که بر محمد فرود آمد؛ در حالی­که من در خدای می‌نگریستم و در آنچه با محمد (ص) کرد. زمانی بگذشت و میانشان سِرهایی گذشت که آن­ها را درنیافتم. آنگاه چیزی به قلبم رسید. هر دو به پیشوازم آمدند. خداوند منزه مرا گرفت و از غیب مرا چیزهایی نمایاند و از خویش، بر من محبت می­نمود.» (همان) سخن آخر این گزارش، فنای در انوار عزّ الهی است.

در مکاشفه­ای دیگر، که بلندترین گزارش کشف­الاسرار را برساخته­است، روزبهان می­گوید: «و در خواب دیدم که گویی در حرم خدای تعالی­ام و نوری در وسط مسجد است که به نور دنیا نمی­ماند. و کعبه را در میان آن نور دیدم و بر او جامه‌ای از نور خاص بود که چون او ندیده بودم. و پرتو آن نور همچون پرتو عرش بود و از زیبایی خانه و نور مسجد به شگفت آمدم» (همان: 11). روزبهان در اینجا از خواب می­جهد و از برای وضو به آبدستخانه می­شود و آنچه را در خواب دیده است، به یاد می­آورد و از آن، بس شادمان و در شأن آن خواب اندیشناک می­شود تا که ناگاه، این بار به بیداری و یا شاید در حالتی میان خواب و بیداری، مکاشفه­ای دیگر بر او رخ می­نماید:

«در مسجدالحرام، خلقی فراوان از یاران پیامبر (ص) دیدم که انگار می­پراکنند و فرا هم می­آیند و در بین ایشان، رسول خدای را دیدم که [در خوشبویی] گویی شمامه­ای کافوری یا افشره­ای است. و او از صحابه بلندتر بود و بر او جامه­ای از پشم و بر سرش کلاهی بود و دو گیسوی افکنده داشت بر خوب­تر صفتی. رخسارش چو خورشیدِ خندان و دو گونه­اش خوب­تر از نور سرخ بود و او پذیرفتار من بود و در پس زمزم ایستاده بود گویی مرا از دور ندا می­دهد. آنگاه گفت: تو بهترین امّت منی. از گفتِ او به جوش آمدم و به گریستنی زار، گریستم. آنگه آرمیدم» (همان).

در اینجا مکاشفه دوباره قطع می­شود و روزبهان به حال عادی باز می­گردد. او هنوز در آبدستخانه است که این بار صدایی او را تکان می­دهد: «به سوی صدا برخاستم و وجد بر من چیره شد.آنگاه چنین دیدم که گویی به مسجدالحرامم و پیغامبر (ص) را دیدم که گویی در وجد است و نزدیک به حجرالاسود، بر سوی چپ کعبه در می­گشت و جبریل در پیش ستون، نزدیک درب صفا ایستاده بود و میکائیل نیز نزدیک به جبریل و اسرافیل، نزدیک آندو بود و گروهی از فرشتگان در عرصه مسجد ایستاده­بودند. پس به پیامبر نزدیک شدم درحالی­که باده­فروشی می­کردم و به پیامبر روی گرداندم و او مرا به اسم خویش نامید و جبریل مرا ندا داد و در حالی­که در وجد بود، گفت: ای روزبهان! و میکائیل هم مرا به اسم خواند و اسرافیل نیز مرا به اسم خواند و ندا داد و گفت: ای روزبهان! پس جبریل به وجد آمد و اسرافیل به وجد شد و میکائیل وجد کرد و جملگی از جای خویش به نزدیک پیامبر (ص) آمدند و کعبه را دیدم که گویی از جای خویش به پیش ایشان آمد و با ایشان رقصید و حق تعالی بر ایشان تجلی کرد و من در میان ایشان، وجدکننده­ای ساکن می­بودم.» (همان).

در اینجا دوباره مکاشفه قطع می­شود تا که در نزدیکی سحرگاه، وجد از نو بر او چیره می­شود و بر او کشفی نو رخ می‌نماید. در این مکاشفه، او مردی را می­بیند که در مسجدالحرام، از میان مسجد به سویی دیگر، شن می­کشد تا آنجا که دری در زیر شن آشکار می­گردد. مرد، در را از برای روزبهان می­گشاید و وی بدان در می­شود. در آنجا مردی دیگر می­بیند. روزبهان می­گوید که اینک دانستم که مرد نخست اسماعیل (ع) و مرد دوم رضوان است و آنجا بهشت:

«چون درشدم، بهشت را دیدم و درختانی را که در اوست و رودها و نورهایی بی­شمار. و در آنجا محمد (ص) و آدم و جمله پیغمبران و اولیاء و شهیدان و فرشتگان را دیدم و در آنجا خلقی پرشمار از مومنان دیدم و عالمی دیدم که از عظمت و گستردگی آن، اگر آسمان­ها و زمین در آن افکنده شوند، هیچ­کس هرگز آنها را نمی­یابد» (همان). در اینجا دوباره و به ناگاه صحنه عوض می­شود و روزبهان می­گوید: «و [در آنجا] پیامبر (ص) و جملگی پیمبران و فرستادگان و اولیاء را دیدم که همه بر اشترانی سوار بودند و من بر سوی راست پیامبر سوار بودم و بر آنها جامه­هایی از زر و مروارید درخشان دیدم و گویی ایشان بر وصفی یکسان، در هوایی چون پاکی زر سرخ در دل آتش، می­شتافتند....» (همان: 12). ادامه گزارش دربارة رسیدن به درگاه الهی است و آنچه بر روزبهان می­رود؛ مطلبی که پیوندی با موضوع گفتار حاضر ندارد.

3. مکاشفاتی که حضور رسول اکرم در آنها ضمنی است. این مکاشفات اغلب، نمایانگر حالات و مقامات خاص روزبهان در عروج به درگاه الهی­اند؛ عروجی که در نهایت، در کنار دیدار الهی، اغلب مشعر بر حضور متقدّم حضرت رسول در درگاه الوهیت و بدین ترتیب، نشانی بر قرب خاص ایشان است. البته نمونه­هایی از این مکاشفات را در ضمن گزارش‌های پیشین دیدیم و در اینجا به برخی دیگر از آنها اشاره می­شود.

حضور رسول اکرم (ص) در این مکاشفات، گاه در جمع پیامبران دیگر است:

«و شبی به درگاه درشدم و حق را به نعت کبریا و شکوه دیدم و به درگاه، آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و پیامبرمان محمد (درود خداوند بر ایشان) را دیدم؛ پس به محل «دنوّ» رسیدم و ایشان بر من آرام می­گرفتند. آنگاه خداوند بر من چیزهایی لطف کرد که اگر همه عالمیان از آن کلمه­ای می­شنیدند، [هریک، به جایی:] در پرده­های غیب و پوشش­های مُلک و ملکوت، از حسرت می‌مردند.» (همان: 6).

در گزارشی مشابه، وی پیامبر اکرم و دیگر رسولان را همچو پیرانی موی سپید کرده می­بیند که به عزّ در درگاه الهی ساکنند:

«بعد از آن، از چشمم نهان شد. با مهر مرا برگرفت و در برتر جای بهشت به پروازم آورد. بهشت و ساکنان درگاه یعنی فرشتگان را دیدم. نیز محمد (ص) را با همه پیغامبرانی یافتم که همچون پیران بودند و موی سر و رویشان از برف سفیدتر بود. پیراهن و دستارهای سفید پوشیده بودند و جمله، ساکنانی عزیز و پراکنده در بیابان­های اعلی علیین بودند. هر یک در جایگاه خود درگاه جبروت را پذیرا بود و به سوی آن پیش می رفت.» (همان: 27).

در گزارشی بس زیبا، روزبهان جبریل و دیگر فرشتگان را می­بیند. پس از این، حضرت رسول آشکار می­شود که در برابر پیشگاه خداوندی قرار دارد و میان او و خدا اسراری است که روزبهان را نیز از آن، وجد و ولهی است تا آنجا که به خنیاگری می­پردازد: «محمد (ص)، پیش­تر از همة آفریدگان، به پیشگاه خداوند رفت وگویی خدا از بهر ما آشکار شد. و من در میان خلق همچون هم­صحبتی مست می­بودم. به دستم عودی بودکه نغمه می­کرد و من آواز سر دادم. خداوند با نزدیک شدن به من، مرا از میان آفریدگانش مقامی ویژه بخشود.» (همان: 45).

در گزارشی دیگرگون، وی در وصف جلال سوزان الهی، خویش و دیگر اولیا و پیمبران و حتی حضرت محمد (ص) را مدهوش و گریزان به تصویر می­کشد: «چون در این اندیشیدم، انوار تابش­های وجه او به من رسیدن گرفت تا بدانجای که نزدیک بود از این کردِ بی­واسطه او بسوزم. آنگاه محمد، آدم، نوح، موسی و پیامبران بزرگوار را دیدم که همه­شان از تیزی تابش او می­گریختند. من نیز با آنان گریختم. پس خدای مرا با نیروی ازلی خویش بداشت و جلال چهره­اش را بر من نمایاند. و آفریدگان را از عرش تا فرش بدیدم که گویی چون پروانه­ای در برِ چهره­اش گداختند و ... از دانه­ای خردل کوچک­تر بودند. پس خداوند بدین آیت: «کلُّ شیءٍ هالک الّا وجهه» مرا خطاب داد.» (همان: 34).

4. در برخی دیگر از مکاشفات، حضرت رسول، نمودی آشکار ندارد؛ اما روزبهان در پس­زمینه ذهن خویش ایشان را فرایاد دارد و حالات و مقامات خویش را با ایشان و حالات و مقامات ایشان می­سنجد. به عبارت دیگر، روزبهان نه در «دیدار»ِ کشفی، که در «دریافت» و آنگاه در «تعبیر و گزارشِ» مکاشفه خویش، حضور حضرت محمد (ص) را درک می­کند. در معرفت­شناسی این دست مکاشفات شاید بتوان گفت که در آنها، اگرنه «شخصِ» حضرت رسول، «شخصیتِ» وی حاضر است و از «شخصیت» ایشان مکاشفه و پرده­برداری می­شود:

«پاسی از شب گذشته بود که دیدم خدای از عرش و فرش به پیشوازم آمده است؛ به گونه­ای که پس از مشاهده کبری، بر حضرت آدم در بهشت و حضرت محمد در سدره المنتهی جلوه­گر شده بود. چون از این گونه دیدمش، احوالی همچون آذرخش­هایی از تأثیر پرتو چهر او بر من گذشت و از من نرفت تا اینکه بهرة خویش را به کمال از آن دریافتم. سپس نهان و پس در کمال حسن و جمال و جلال پدیدار شد؛ چنانکه قرار از من ببرد» (همان: 20).

پس وی در این گزارش، رؤیت خویش را با رؤیت آدم و محمد (ص) می­سنجد. در مکاشفه­ای دیگر نیز، هم‌جهت با گزارش پیشین و نیز هم­سو با گزارش­ها و گزاره­هایی که در آنها، از دیدار با التباسِ حضرت رسول (ص) می­پرسد و می‌گوید، وی به تأمل در باب رؤیت و دیدار رسول می­پردازد:

«پس از چندی از نظرم نهان شد و دلم در عالم ملکوت اوج گرفت. انوار کبریای ذات وعظمت و جلال بر من آشکار شد و سپس مرا خطاب کرد و گفت: آیا تو در سوره نخوانده­ای: «قل هوا الله احد الله الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد» و «لیس کمثله شیء» را؟ آیا در هستی چیزی چون او دیده­ای؟ جایی، زمانی، صورتی دیده­ای؟... هان این منم که مرا به وصف جلال و عزت و بقا می­نگری» (ک: 33). روزبهان با این تحذیر و درک این حالت متناقض­نما (که در آن، آنچه می‌بیند، همزمان، هم خداوند است و هم نیست) به یاد رسول خدا می­افتد: «مقامات حضرت محمد را به یاد آوردم آن گاه که نزدیک شد، آیا چیزی به جز از قدس دیده بود؟» (همان). روزبهان به الهام الهی، به یاد می­آورد که خود حضرت رسول، به گاه «اسراء»، «در مقام التباس»،فرموده­بود: «خدای را در خوب­تر صورتی دیدم» (همان)؛ و فرموده­بود: «خدای کف خویش را بر کتفم نهاد تا بدانجا که سردی انگشتانش را میان دو سینه­ام دریافتم و به علم بوده و آینده آگاه شدم» (همان). با یادآوری این احادیث است که روزبهان آرام می­گیرد و می­پذیرد که آنچه دیده، از نواختِ الهی و از همان­هاست که خداوند به پیمبران و اولیای خویش نمایانده­است و درمی­یابد که «مقام توحید و مقام التباس از لوازم عقائد اهل محبت و توحید است» (همان).

 

1-    مکاشفاتی که در آنها حضرت محمد (ص) حضور ندارد؛ اما خداوند – در صورتی اغلب نامألوف و سخت زیبا و آشنایی­زدایانه -به نیابت از حضرت رسول حاضر است و سلطنت روحانی ایشان را اعلان و برملا می­کند:

«در یکی از مکاشفات خویش، بعد نیمه شبی، خود را چونان دیدم که گویی در شیراز به خانقاه خویش­ام. پس به سوی محراب نگریستم و خدای سبحان را دیدم که تجلی کرد و به حالتی که خوب­تر از آن ندیده­ام... آنگاه از من نهان و دور شد و من برجای، بسیار وجد و حال بماندم. تا آنکه ساعتی گذشت و او را بر بام خانقاه رو به قبله دیدم که اذان می­گفت. شنودم که گفت: «اشهد ان محمدا رسول الله» و زمین از فرشتگان انباشته شد. آنان با شنیدن اذان پروردگار گریستند، بانگ زدند و از شکوه و عظمتش نتوانستند بدو نزدیک شوند و در سرّم این آیه را ندا دادند: «یخافون ربهم من فوقهم و یفعلون ما یؤمرون».» (همان: 23).

در گزارشی دیگر، خداوند به هنگام ابتدا کردن به خطبه، همچون مرسوم پادشاهانِ «مسلمان»، بر محمّد و دیگر پیامبران درود می­فرستد: «آنگاه خدای به ستایش آغازید و بر محمد (ص) و پیمبرانش درود فرستاد و گفت من بندة خویش، روزبهان را به نیکبختی ازلی و ولایت و کرامت برگزیدم و او را آوند دانش و سرّ خویش نهادم که بر او، زآن پس، احکام تفرقه نمی­رود ... و او جانشین من در عالم و عالمیان است. هرکه او را دوست بدارد، منش دوست می­دارم و هرکه او را دشمن بدارد، او را دشمن می­دارم و مانعی بر قضای من نیست و بازگرداندنی بر حکم من نی و من «فعاّل لما یرید»ام» (همان: 11).

در صحنه­هایی از این دست، گویی ما با این پیام و گزاره عرفانی مواجهیم که خداوند نیز گاه از کرسی خویش فرود آمده، بر مرتبه­ای از مراتب وجود، پرستش می­برد. موضوعی که برای نمونه، شاید یادآور این بیت از حافظ:

و یا این ابیات مولوی باشد:

 

4. نتیجه­گیری

«کشف­الاسرار» روزبهان بقلی از نظر موضوع و کیفیت، اثری متمایز در میان متون صوفیانه و عرفانی است. در این متن، دامنة متنوعی از مطالب و صورت­های خیالی عرفانی دیده­می­شود که خود روزبهان، از طریق مفهوم «التباس» به تبیین آنها می­پردازد. یکی از شخصیت­های اصلی مکاشفه­های روزبهان در این کتاب، حضرت محمّد (ص) است. چهرۀ رسول خدا در این مکاشفات، چهره­ای بس نورانی است که پیش از هر چیز، نشان «محبت» و «عشق» روزبهان به شخصیت پیامبر را با خود دارد. خود پیامبر نیز در این کتاب، پیش از هر چیز «حبیب» خداوند است. وی سرمست درگاه الهی و عروس بارگاه اوست. در این مکاشفات، اگرچه شاید نتوان برای محمد (ص) «نقشی چون وساطت در خلقت»، از آن گونه که در عرفان ابن عربی و برخی مآثر شیعی دیده­ایم، مشاهده کرد، اما می­توان «نقش شفاعت در فیض»، «وساطت در فیض» و نیز «ویژه و برتر بودن» ایشان را به گزارشی واضح و آشکار مشاهده کرد. این متن، در یک کلام، به اعتباری، نامه­ای در ستایش و مدح حضرت محمد (ص) و تآکیدی بر جایگاه مرکزی او در تصوف و عرفان اسلامی است.

n=top�=Hl=�V �U 2.2pt;border:solid white 1.0pt; border-right:none;mso-border-right-alt:solid white .5pt;mso-border-alt:solid white .5pt; padding:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt'>

 

هجرت بکشت و وصل هنوزت مصور است

زنهــار ازین امید درازت که در دل است

هیهــات ازین خیــال محالت که در سر است

(غ63،ب10و11،ص392)

رهی:

بر سـرای ما نتابد آفتــاب وصــل دوست                               شام درویش اختر دولت نمی داند که چیست

(غ24، ب6، ص80)

آن ز ره مانده سرگشته که ناســازی بخت                             ره به سر منزل وصــلش ننمــوده است منــم

(غ19، ب2، ص73)

سعدی و رهی هر دو در مرحله‌ای از فراق به جایی می‌رسند که از نهایت ناکامی، این دستاورد عشق را امری ابدی به شمار می‌آورند. در این باره هر دو شاعر نظر مشترکی دارند. وقتی انتظار آنها برای رسیدن به معشوق طولانی می‌شود، به این باور می‌رسند که هجران امری است ابدی و آنها مجبورند با این درد ،عمر خود را به سر برند.

سعدی به خود می‌گوید بیهوده امیدوار نباش که به معشوق خود برسی؛ هجر دارد تو را می‌کشد و تو هنوز بر این باوری که می‌توانی به وصال دست یابی؟ اما باز در اینجا هم به امیدوار بودن خود اشاره می‌کند؛ امیدی که گویی جزئی از وجودش است آن هم امیدی دراز. او خود را به خاطر این امید طولانی سرزنش می‌کند و همین نشانگر این است که او در دل امیدوار است.؛ چراکه اگر امیدش را از دست داده بود نیازی نبود خودش را سرزنش کند بلکه می‌توانست مانند رهی نتیجه‌ای قطعی بگیرد که بخت درویش هیچ دریچه‌ای برای ورود خورشید وصال ندارد.

 

7. بی خواب بودن عاشق

سعدی:

رهی:

دیشب چراغ دیده من تا سپیده سوخت                               آتش فتاده بی تو به ماتم سرای اشک

(غ34، ب7، ص94)

(غ62، ب 7و6،135)

این که عاشق در هوای معشوق و دوری از او خواب و آسایش خود را از دست بدهد امری است طبیعی که هر کس ممکن است آن را تجربه کرده باشد و شنیدن بیان هنرمندانه آن و نیز احساسات متعلق به آن بر دل می‌نشیند.

سعدی و رهی هر دو بر این باورند که دور بودن از یار خواب را از چشم عاشق دور می‌کند و قرار را از دلش می‌گیرد. هر دو نیز برای بیان زیباتر این موضوع از تشبیه و استعاره مدد جسته‌اند.

 

8. ارزشمند دانستن و غنیمت شمردن فراق

(غ141،ب7،ص422)

رهی:

نه وعــدة وصلم ده نه چــارة کارم کن                            من تشنه ی آزارم خوارم کن و زارم کن

                                                                                                                                   (غ 136، ب1، ص233)

سعدی برای فراق ارزش قایل است. او اعتقاد دارد عشق انسان را پخته می‌کند و او را تعالی می‌بخشد. در واقع درد و رنج عشق را وسیله‌ای برای رسیدن به کمال می‌داند و ادعا می‌کند این فراق و هجران است که انسان را از خامی و ناپختگی بیرون می‌آورد. حال آنکه رهی از زاویة دیگری به این موضوع نگاه می‌کند و آن را گونه‌ای دیگر می‌بیند و بیان می‌کند؛ یا بهتر بگوییم دلیل دیگری برای پذیرفتن هجران می‌آورد. او هجران را سبب آزرده شدن عاشق می‌داند و بر خلاف سعدی اعتقادی به ساخته شدن شخصیت و روح انسان در سایة فراق ندارد و باز در حالتی که گویی از عصبانیتش نشأت گرفته از معشوق می‌خواهد نه او را به وصال وعده دهد و نه چاره‌ای برایش بیندیشد بلکه او را در هجران نگه دارد و موجب آزار هرچه بیشترش شود چراکه او تشنة آزار است. گویی شاعر آن لحظه در حالت روانی خاصی بوده که میل به آزرده شدن داشته است که این موضوع باز حکایت از بی صبری و کم طاقتی‌اش دارد.

 

9. طولانی بودن فراق

سعدی

(غ4،ب1،ص365)

(غ20،ب10،ص372)

 

رهی

(غ1، ب 3و4، ص49)

همواره زمان برای شخص منتظر به کندی و سختی می‌گذرد. این انتظار برای شاعران دستمایهٴ آفرینش ابیاتی زیبا و گله آمیز بوده است. از نظر سعدی شب برای آنکه تنهاست، طولانی می‌شود؛ اما این طولانی بودن برایش فایده‌ای ندارد چراکه خواب به چشمش نمی‌آید و کسی که در شب خواب ندارد نیازی هم به دواج دیبا ندارد. شب هجران چنان بر سعدی گران می گذرد که گویی قرار نیست صبح بدمد.

رهی نیز در چنین وضعیتی مانند سعدی می‌اندیشد. او در شب جدایی آنقدر نا امید است که باور کرده این شب، چنان طولانی است که عمر محدود او اجازه نمی‌دهد صبح را ببیند. و در بیتی دیگر به دل خود می‌گوید بهتر است بیهوده شکوه نکنی؛ چراکه تا بوده همین بوده.

 

نتیجه‌گیری

در بررسی غزلیات سعدی و رهی معیری به نتایجی دست یافتیم که نشان می‌دهد دیدگاه این دو شاعر نسبت به فراق گاه نزدیک به هم و گاهی متفاوت است. هر دو شاعر چنانکه نشان دادیم در نه مقولة مذکور دربارة فراق مشترکند اما در همین حال در چگونگی بیان آن و احساسات خود نسبت به آن، تفاوت‌های ظریفی با هم دارند که به شرح زیر است:

سعدی و رهی هر دو در آوردن مضامین فراق که به سختی و دوری و نا امیدی اشاره می‌کنند، دیدگاهی یکسان دارند؛ مثلا رهی می‌گوید وصال معشوق امری است محال و با این عمر محدود نمی‌تواند امیدی به رسیدن به یار داشته باشد و زبان به شکوه می‌گشاید و بی‌تابی می‌کند.

در غزلیات سعدی نیز عاشق همواره از هجر و جدایی در غم و اندوه است با این تفاوت که او کمتر عجز و لابه می‌کند و اگر شکوه‌ای هست از روی عجز نیست. از این رو ناامیدی رهی در مقایسه با سعدی به مراتب بیشتر است و سعدی کمی خوش بینانه‌تر به این مقوله می‌پردازد.

در اشعار رهی فراق معمولاً نتیجه بی وفایی یا رفتن معشوق است حال آنکه در شعر سعدی علاوه بر بی وفایی معشوق، سعدی گاه از روی ناچاری و به حکم تقدیر، خود می‌رود و رفتن اوست که باعث جدایی می‌شود نه رفتن معشوق. همچنین سعدی خوش بینانه‌تر به هجر نگاه می‌کند و آن را می‌پذیرد و معتقد است که در رابطه عاشقانه، عاشق و معشوق ناگزیر از فراقند و به همین دلیل با هجران نمی‌ستیزد بلکه به امید وصال آن را قبول و تحمل می‌کند. رهی امیدواری سعدی را ندارد و اگرچه همانند سعدی در فراق یار شب زنده داری می‌کند اما نتیجه‌اش افزونی غم و اندوه است حال آنکه سعدی را امید به وصال بیدار نگاه می‌دارد.

در استفاده از عناصر خیال برای بیان درد جدایی و هجران هم این دو شاعر از تشبیه بهرة فراوان جسته‌اند و بیشترین توجهشان معطوف به این عنصر خیال‌انگیز است. پس از تشبیه، سعدی بیشتر توجهش به تشخیص یا جاندار­انگاری و سپس استعاره مصرحه و کنایه است، در حالی که رهی بعد از تشبیه، از استعاره مصرحه و مکنیه و سپس از تشخیص و در نهایت از کنایه استفاده می‌کند

تعداد مشاهده مقاله: 4,560

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 857